Marx, il bisogno di liberazione e il suo inganno

Karl Marx (1818-1883)

Karl Marx (1818-1883)

Come si spiega l’insopprimibile esigenza di liberazione dell’io, se questo è un mero prodotto della sfera economica? A 200 anni dalla nascita di Marx.
 
C’è un problema irrisolto che riemerge ogni qual volta si pensi all’eredità teorica e politica di Marx. Si tratta di un’aporia che sta alla confluenza delle due prospettive aperte dal pensatore di Treviri: una grandiosa promessa di liberazione della soggettività umana, e insieme un’analisi di previsione dell’andamento economico delle società capitalistiche.

Marx ha guardato — con un’acutezza e una passione pari solo a quelle di Nietzsche e di Freud — al destino di alienazione degli esseri umani nell’epoca della mercificazione planetaria. Il punto sta in uno scambio di “soggetti”, e va compreso a partire da Hegel, dal quale Marx ha imparato la struttura dialettica del pensiero e del mondo. Hegel riteneva che il soggetto “assoluto” della storia fosse lo Stato (l’Idea fatta mondo), mentre la vita dei soggetti empirici, che si organizzano concretamente nella famiglia e nella società civile, risulterebbe solo un attributo “accidentale” di quel soggetto. Marx vuole invertire questo “misticismo logico”: ciò che è “più profondo” è la realtà finita e materiale, e la sua organizzazione economico-sociale, non più ridotta a semplice attributo dell’Idea (lo Stato), ma viceversa come ciò da cui l’Idea dev’essere prodotta.

E se in un primo momento l’alienazione da smascherare è quella della religione, la quale nasce da un’espropriazione storico-materiale, e insieme è utilizzata per coprire o sublimare tale situazione; ben presto “la critica del cielo si trasforma nella critica della terra” (Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico). L’alienazione religiosa va compresa come alienazione economica del lavoro, a partire dai Manoscritti economico-filosofici del 1844.

La società capitalista si basa su una contraddizione di fondo: la separazione tra il lavoro salariato degli operai e il profitto dei proprietari dei mezzi di produzione. Il lavoratore è costretto così ad alienare il suo stesso lavoro, che giunge ad estraniarsi da lui e ad oggettivarsi in una proprietà privata che non gli appartiene più. Così il lavoro — la caratteristica fondamentale del genere umano — viene ridotto ad una merce, e con esso gli uomini perdono la loro stessa “essenza”.

Perciò è solo riappropriandosi del lavoro che si potrà superare l’espropriazione dell’essenza umana. Questo formidabile progetto di liberazione si basa sull’idea che “ciò che gli individui sono dipende dalle condizioni materiali della loro produzione” (L’ideologia tedesca), sia nel senso di ciò che essi producono e di come lo producono; sia più radicalmente nel senso che essi stessi sono in ogni caso prodotti del sistema economico-sociale, alienato o liberato che sia.

Il passaggio dall’alienazione alla riappropriazione di sé è anch’esso dunque un prodotto del cambiamento della base economica della società. Il suo effetto sarà la nascita di una coscienza di classe che porterà alla transizione rivoluzionaria al comunismo, cioè alla soppressione della proprietà privata e dunque della vita alienata. Se infatti “il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita”, ne seguirà che “non è la coscienza degli uomini a determinare il loro essere ma è, al contrario, il loro essere sociale a determinare la loro coscienza” (Per la critica dell’economia politica).

Ecco il punto irrisolto: che cosa permetterà di avviare e compiere questo nuovo assetto della produzione materiale e sociale dei soggetti umani? La coscienza umana viene dopo, non può essere all’origine di una liberazione. Di qui l’idea, che costituisce poi l’anima dell’altro Marx (in realtà ben unito con il primo), cioè il teorico della critica dell’economia politica, l’autore de Il Capitale, l’analista delle contraddizioni interne al sistema economico capitalistico, che si prevede porteranno per legge strutturale allo stesso esito dell’egualitarismo comunista perseguito dalla politica della classe operaia e del suo partito.

Oggi, in un orizzonte politico ed economico assai diverso da quello di Marx, e a fronte del fallimento delle realizzazioni politico-economiche del comunismo nel secolo scorso, sfociate in sistemi totalitari senza libertà, ma anche senza effettiva uguaglianza, non mancano coloro che insistono nel richiamarsi alla lezione marxiana. Da un lato puntando sull’idea del comunismo come critica delle disuguaglianze che permangono nel regime neo-liberista della globalizzazione finanziaria. Dall’altro lato riconoscendo che le analisi del Capitale in realtà avevano previsto la capacità proteiforme e auto-plastica del capitalismo planetario. Con la conseguenza però che il suo continuo riadattamento si allontana sempre di più dall’idea che le sue contraddizioni interne avrebbero portato alla liberazione delle forze produttive grazie a nuovi rapporti di produzione.

Come si vede, le due prospettive si muovono in circolo: il capitalismo continua ad auto-correggersi e a “progredire” come una forza letteralmente totalizzante (l'”Economico” come l'”intero” dell’Occidente, e cioè di tutto il Pianeta, come lo ha chiamato Massimo Cacciari nel n. 18 de L’Espresso di quest’anno); e il comunismo lo rincorre caparbiamente come l’idea di una rivolta per l’uguaglianza, contro “l’imposizione brutale di un mercato globale unificato che minaccia ogni tradizione etnica o locale, compresa la stesa forma dello Stato-nazione” (così Slavoj Žižek in un contributo alla riedizione del Il manifesto comunista di Marx ed Engels per Ponte alle grazie).

Ma cosa permette di avviare una liberazione dei soggetti umani, qualora essi siano concepiti sin dall’inizio come prodotti del sistema sociale? Quali sono i soggetti di una possibile rivoluzione, se essi sono già sempre determinati come effetti? Dove intercettare le forze che muovono realmente la storia in senso emancipativo, cioè in vista di una possibile unione di libertà e uguaglianza?

Stare in questa aporia ci fa chiedere se non vi sia, nella struttura del soggetto umano, nella “natura” storica dell’io una dimensione improducibile, cioè un’esperienza di gratuità generata dall’incontro con qualcosa o qualcuno che non può essere prodotto da noi stessi né dalla società, ma ci è solo dato o donato. Come nell’esperienza di un’amicizia o della bellezza, di un amore o della condivisione tra le persone; o anche nell’insofferenza per l’ingiustizia o nella passione per la verità. Esperienze che imprevedibilmente si rivelano generatrici di un lavoro, di una società e di un’economia più libera. O il punto di resistenza e di novità rispetto all’alienazione accade nell’io — un punto che sembra essere niente rispetto al sistema della pianificazione economica — o tutti i cambiamenti strutturali del sistema andranno sempre pagati con la perdita e l’insignificanza della nostra vita.
 

(tratto da: Il Sussidiario)